Em seu maior esforço, o homem só pode propor-se a diminuição aritmética do sofrimento do mundo. Mas a injustiça e o sofrimento permanecerão e, por mais limitado que sejam, não deixarão de ser um escândalo. O “por quê” de Dimitri Karamazov continuará a ecoar; a arte e a revolta só morrerão com a morte do último homem [1].
Durante mais de uma década, entre 1989 e 2001 — no período pós ‘Queda do Muro de Berlim’, fim da União Soviética —, os teóricos da política não se pronunciaram de forma contundente acerca da manutenção de estados totalitários, e tampouco teorizou-se muito acerca das práticas de terror, mesmo estas se encontrando tão evidentes, como o ‘Massacre de Srebrenica’[2]. Os críticos do paradigma totalitário mantiveram-se em um linear no qual forçaram o tempo e inutilmente estudaram a história através das lentes de interesses políticos, ou com o alvo de julgar o valor moral de ações particulares. Finalmente, a temática emergiu com o 11 de setembro nos EUA. Afinal, parece que o mundo se deu conta de que há um tipo específico de guerra, ‘ambígua e etiquetada no terror’. Entrementes, esta nova guerra foi concebida como o encontro de “um tipo novo de totalitarismo”, escorado na ideologia do fundamentalismo Islâmico.
Ora, decerto não nos é possível apontar para o fundamentalismo islâmico como um advento moderno, sequer podemos falar abertamente de um fundamentalismo islâmico[3] ou generalizar o universo árabe. Afinal, se há bases para serem confrontadas estas não dizem respeito ao universo do mundo oriental; antes, fazem parte do universo Europeu, isto é, do ocidente do qual somos partícipes. É por esta razão que os principais teóricos do totalitarismo resistiram e subscreveram uma aproximação fundamental nas bases dos regimes totalitários empreendidos pelo Nazismo e pelo o Stalinismo; entre o Bolchevismo e os projetos revolucionários Socialistas nacionais.
Como o fumante que reivindica não haver nada mais fácil que o hábito de fumar, esquecendo as conseqüências advindas de tal hábito, as teorias do totalitarismo encontravam-se esquecidas, relegadas a um contexto triste, mas passado, da história da humanidade. Repentinamente ela renasce com vigor novo. Contudo, as bases para seu ressurgimento se encontram ambíguas, necessitando serem revisitadas e articuladas com o passado que não ficou esquecido. Inspirado no paradigma totalitário articulado pelos pensamentos de Hannah Arendt e Albert Camus, faz-se mister entender que o advento totalitário, concomitante com a implementação das práticas de terror, soergue-se como um problema contemporâneo, o qual, advindo do conceito originário de política, mantém a pergunta filosófica, a saber:
Durante mais de uma década, entre 1989 e 2001 — no período pós ‘Queda do Muro de Berlim’, fim da União Soviética —, os teóricos da política não se pronunciaram de forma contundente acerca da manutenção de estados totalitários, e tampouco teorizou-se muito acerca das práticas de terror, mesmo estas se encontrando tão evidentes, como o ‘Massacre de Srebrenica’[2]. Os críticos do paradigma totalitário mantiveram-se em um linear no qual forçaram o tempo e inutilmente estudaram a história através das lentes de interesses políticos, ou com o alvo de julgar o valor moral de ações particulares. Finalmente, a temática emergiu com o 11 de setembro nos EUA. Afinal, parece que o mundo se deu conta de que há um tipo específico de guerra, ‘ambígua e etiquetada no terror’. Entrementes, esta nova guerra foi concebida como o encontro de “um tipo novo de totalitarismo”, escorado na ideologia do fundamentalismo Islâmico.
Ora, decerto não nos é possível apontar para o fundamentalismo islâmico como um advento moderno, sequer podemos falar abertamente de um fundamentalismo islâmico[3] ou generalizar o universo árabe. Afinal, se há bases para serem confrontadas estas não dizem respeito ao universo do mundo oriental; antes, fazem parte do universo Europeu, isto é, do ocidente do qual somos partícipes. É por esta razão que os principais teóricos do totalitarismo resistiram e subscreveram uma aproximação fundamental nas bases dos regimes totalitários empreendidos pelo Nazismo e pelo o Stalinismo; entre o Bolchevismo e os projetos revolucionários Socialistas nacionais.
Como o fumante que reivindica não haver nada mais fácil que o hábito de fumar, esquecendo as conseqüências advindas de tal hábito, as teorias do totalitarismo encontravam-se esquecidas, relegadas a um contexto triste, mas passado, da história da humanidade. Repentinamente ela renasce com vigor novo. Contudo, as bases para seu ressurgimento se encontram ambíguas, necessitando serem revisitadas e articuladas com o passado que não ficou esquecido. Inspirado no paradigma totalitário articulado pelos pensamentos de Hannah Arendt e Albert Camus, faz-se mister entender que o advento totalitário, concomitante com a implementação das práticas de terror, soergue-se como um problema contemporâneo, o qual, advindo do conceito originário de política, mantém a pergunta filosófica, a saber:
Qual a definição de homem? Quem se encaixa nesta?
Afinal, com o século XX, um limite é transgredido; ou seja, ultrapassa-se a um determinado nível da barbárie. Trata-se agora de uma barbárie especificamente moderna, do ponto de vista de seu ethos, de sua ideologia, de seus meios e de sua estrutura. Nesse compasso, o homem do Aufklãrung kantiano, que nascera junto com a Revolução Francesa e que aguardava pela emancipação e liberdade de sua conditio, pereceu diante da incerteza de ter ele mesmo salvaguardado o sentido de sua humanidade. A sociedade que emerge pós a Iluminação, decerto se encontra entrincheirada pela violência, pelo terror e pelo crime de lógica emergentes. A civilização contemporânea, portanto, no lugar de encontrar a pausa da respiração — tal qual Sísifo, no sopé da montanha — vivencia a exaustão da barbárie moderna. O sentido da política corrompe-se, os conceitos não dão mais conta nem do mundo nem do homem que emergem, e a filosofia precisa construir-se novamente.
A questão que permeia a noção de terror e as práticas que implementam um sentido moderno à barbárie são inauguradas com o advento da I Grande Guerra e todo o seu entorno. Não é em vão que Hannah Arendt e Albert Camus referem-se aos escritos de Roxa Luxemburgo e Franz Kafka. Ambos têm em comum o fato de terem tido a intuição de que alguma coisa sem precedente estava por vir no curso daquela guerra.
É Rosa Luxemburgo, ao usar a palavra de ordem “socialismo ou barbárie”[4] — em A crise da social-democracia, de 1915 — quem rompe com a concepção de que a história aparece como um progresso irresistível, inevitável e ‘garantido’ pelas leis ‘objetivas’ do desenvolvimento econômico ou da evolução social. Este termo implica a percepção da história como processo aberto, isto é, como uma série de bifurcações, no qual o “fator subjetivo” — consciência, organização, iniciativa — dos oprimidos torna-se decisivo. Não se trata mais de esperar que o fruto amadureça, segundo as “leis naturais” da economia ou da história, mas de agir antes que seja tarde demais. Decerto, a outra alternativa é um sinistro perigo: a barbárie. Em princípio podemos pensar que esta alternativa perigosa é um retrocesso, a “recaída na barbárie” como “a aniquilação da civilização”, uma decadência análoga àquela da Roma antiga[5] .
Afinal, com o século XX, um limite é transgredido; ou seja, ultrapassa-se a um determinado nível da barbárie. Trata-se agora de uma barbárie especificamente moderna, do ponto de vista de seu ethos, de sua ideologia, de seus meios e de sua estrutura. Nesse compasso, o homem do Aufklãrung kantiano, que nascera junto com a Revolução Francesa e que aguardava pela emancipação e liberdade de sua conditio, pereceu diante da incerteza de ter ele mesmo salvaguardado o sentido de sua humanidade. A sociedade que emerge pós a Iluminação, decerto se encontra entrincheirada pela violência, pelo terror e pelo crime de lógica emergentes. A civilização contemporânea, portanto, no lugar de encontrar a pausa da respiração — tal qual Sísifo, no sopé da montanha — vivencia a exaustão da barbárie moderna. O sentido da política corrompe-se, os conceitos não dão mais conta nem do mundo nem do homem que emergem, e a filosofia precisa construir-se novamente.
A questão que permeia a noção de terror e as práticas que implementam um sentido moderno à barbárie são inauguradas com o advento da I Grande Guerra e todo o seu entorno. Não é em vão que Hannah Arendt e Albert Camus referem-se aos escritos de Roxa Luxemburgo e Franz Kafka. Ambos têm em comum o fato de terem tido a intuição de que alguma coisa sem precedente estava por vir no curso daquela guerra.
É Rosa Luxemburgo, ao usar a palavra de ordem “socialismo ou barbárie”[4] — em A crise da social-democracia, de 1915 — quem rompe com a concepção de que a história aparece como um progresso irresistível, inevitável e ‘garantido’ pelas leis ‘objetivas’ do desenvolvimento econômico ou da evolução social. Este termo implica a percepção da história como processo aberto, isto é, como uma série de bifurcações, no qual o “fator subjetivo” — consciência, organização, iniciativa — dos oprimidos torna-se decisivo. Não se trata mais de esperar que o fruto amadureça, segundo as “leis naturais” da economia ou da história, mas de agir antes que seja tarde demais. Decerto, a outra alternativa é um sinistro perigo: a barbárie. Em princípio podemos pensar que esta alternativa perigosa é um retrocesso, a “recaída na barbárie” como “a aniquilação da civilização”, uma decadência análoga àquela da Roma antiga[5] .
Contudo, não se trata de uma impossível ‘regressão’ a um passado tribal, primitivo ou ‘selvagem’; antes, a barbárie que se evidencia é eminentemente moderna, da qual a Primeira Guerra Mundial dá um exemplo surpreendente, bem pior em sua desumanidade assassina que as práticas guerreiras dos conquistadores ‘bárbaros’ do fim do Império Romano. Jamais havia se visto o uso de tecnologias tão modernas — os tanques, o gás, a aviação militar — colocadas ao serviço de uma política de massacre e de agressão em uma escala tão imensa.
Rosa recusava categoricamente, do princípio ao fim, em ver na guerra outra coisa senão a mais terrível catástrofe, sem importar qual fosse seu resultado final; o preço de vidas humanas [...] seria alto demais sob quaisquer circunstâncias[6].
Ao escrever A Colônia Penal, em que “máquina de poder” bárbara ou em que “aparelho da autoridade” sacrificador de vidas humanas pensava Kafka? Escrita em outubro de 1914, três meses após a eclosão da grande guerra, esta obra de Kafka apresenta de maneira tão penetrante a lógica mortífera da barbárie moderna como mecanismo impessoal. É sob a forma literária que as intuições de Kafka descrevem a nova barbárie. Em A colônia penal, um soldado indígena é condenado à morte por oficiais cuja doutrina jurídica resume em poucas palavras a quintessência do arbitrário: “a culpabilidade não deve jamais ser colocada em dúvida!”. Sua execução deve ser cumprida por uma máquina de tortura que escreve lentamente sobre seu corpo com agulhas que o atravessam a frase “Honra teus superiores”.
Toda a narrativa kafkaniana gira em torno de um sinistro aparelho (Apparat) que parece mais e mais no curso da explicação detalhada que o oficial dá a um viajante como um fim em si mesmo. O Apparat não existe para executar o homem; antes, é o homem que existe pelo Aparelho, de modo a fornecer um corpo sobre o qual ele possa escrever sua obra-prima estética, sua inscrição sangrenta ilustrada de “muitos florilégios e ornamentos”. O oficial mesmo é apenas um servidor da Máquina e, finalmente, ele mesmo se sacrifica a esse insaciável poder aniquilador[7].
O Apparat romanceado por Kafka é o mesmo diagnosticado por Rosa de Luxemburgo, no qual a barbárie é inominável. Os massacres do último século encarnam muito bem, e de maneira mais acabada a modernidade da barbárie. Para além do genocídio empreendido pelos nazistas, os Gulags stalinistas e as bombas atômicas que arrasaram Hiroshima e Nagazak, encontramos a destruição de Guernica[8] no ano de 1937, o massacre bósnio na década de noventa, o genocídio do Timor, dentre outros menos noticiados. Em comum, todos esses exemplos contêm praticamente todos os ingredientes da barbárie tecno-burocrata moderna.
Auschwitz com certeza representa a modernidade, não somente pela sua estrutura material, como a ‘fábrica da morte’ que cientificamente organizada utiliza as técnicas mais eficazes, mas também como um dos possíveis resultados do processo civilizador como racionalização e centralização da violência e como produção social da indiferença e da minimização da conditio humanæ. A ideologia legitimadora do genocídio é ‘pseudo-científica’, biológica e eugenista, possuindo suas bases em um dado aparato jurídico, que se vale da exceção. A utilização obsessiva desses recursos é tanto característica do discurso anti-semita dos dirigentes nazistas quanto do discurso.de Islobodan Milosevic, responsável pelo massacre de Srebrenica em 1995.
Encontra-se nos meios de exterminação, algo como já sublinhara Marcuse, a transformação da razão ocidental em força destrutiva[9].
Auschwitz com certeza representa a modernidade, não somente pela sua estrutura material, como a ‘fábrica da morte’ que cientificamente organizada utiliza as técnicas mais eficazes, mas também como um dos possíveis resultados do processo civilizador como racionalização e centralização da violência e como produção social da indiferença e da minimização da conditio humanæ. A ideologia legitimadora do genocídio é ‘pseudo-científica’, biológica e eugenista, possuindo suas bases em um dado aparato jurídico, que se vale da exceção. A utilização obsessiva desses recursos é tanto característica do discurso anti-semita dos dirigentes nazistas quanto do discurso.de Islobodan Milosevic, responsável pelo massacre de Srebrenica em 1995.
Encontra-se nos meios de exterminação, algo como já sublinhara Marcuse, a transformação da razão ocidental em força destrutiva[9].
Não há nada no passado que seja comparável à produção industrial, científica, anônima e racionalmente administrada da morte nesses últimos séculos. Basta comparar Auschwitz e Hiroshima com as práticas guerreiras das tribos bárbaras do século IV para percebermos que eles não têm nada em comum. São fenômenos inteiramente novos, que não seriam possíveis senão no século XX. As atrocidades de massa, tecnologicamente aperfeiçoadas e burocraticamente organizadas, pertencem unicamente à nossa civilização.
É nesse sentido que levar em conta a barbárie moderna nos exige o abandono da ideologia do progresso linear e uma nova interpretação da história.
É neste ponto que os pensamentos de Hannah Arendt e de Albert Camus convergem. Afinal, estes representantes da “génération résistence”, a qual vivenciou as algias da Segunda Grande Guerra, pensaram a política contemporânea como algo novo que necessita ser laborado. Ambos foram cientes de que o século XX foi capaz de minimizar a condição humana de modo mais exacerbado. O totalitarismo, tal como foi consolidado, apresenta-se como um fenômeno de ruptura, eliminando com qualquer ideal de política e com a noção primeva de poder; tornando-se, destarte, um dos principais corroboradores para a legitimação da violência e do assassinato, por meio de seu aparato jurídico-social-científico. Ora, esses dois intelectuais — como alude Issac —, possuem seus pensamentos acoplados em um mesmo processo, a saber: compreender a conditio humanæ a partir da desnaturação da política. Ademais, ambos perceberam que o radicalismo político engendrado nos dois últimos séculos revelou-se como uma inadequação, e isso tanto no que concerne ao liberalismo quanto ao Marxismo Estes dois modelos de Estado, os quais visavam à liberdade do homem, tornaram-se, isto sim, cúmplices na ascensão do totalitarismo e, consequentemente, na minimização da conditio humanæ. Consoante Arendt,
É neste ponto que os pensamentos de Hannah Arendt e de Albert Camus convergem. Afinal, estes representantes da “génération résistence”, a qual vivenciou as algias da Segunda Grande Guerra, pensaram a política contemporânea como algo novo que necessita ser laborado. Ambos foram cientes de que o século XX foi capaz de minimizar a condição humana de modo mais exacerbado. O totalitarismo, tal como foi consolidado, apresenta-se como um fenômeno de ruptura, eliminando com qualquer ideal de política e com a noção primeva de poder; tornando-se, destarte, um dos principais corroboradores para a legitimação da violência e do assassinato, por meio de seu aparato jurídico-social-científico. Ora, esses dois intelectuais — como alude Issac —, possuem seus pensamentos acoplados em um mesmo processo, a saber: compreender a conditio humanæ a partir da desnaturação da política. Ademais, ambos perceberam que o radicalismo político engendrado nos dois últimos séculos revelou-se como uma inadequação, e isso tanto no que concerne ao liberalismo quanto ao Marxismo Estes dois modelos de Estado, os quais visavam à liberdade do homem, tornaram-se, isto sim, cúmplices na ascensão do totalitarismo e, consequentemente, na minimização da conditio humanæ. Consoante Arendt,
Os habitantes de um país totalitário são arremessados e engolfados num processo de natureza ou da história para que se acelere o seu movimento; como tal, só podem ser carrascos ou vítimas da sua lei inseparável [...]. Aquilo de que o sistema totalitário precisa para guiar a conduta dos seus súditos é um preparo para que cada um se ajuste igualmente bem ao papel de carrasco e ao papel de vítima. Essa preparação bilateral, que substitui o princípio da ação, é a ideologia[10].
É de suma importância ainda frisar que as filosofias de Arendt e de Camus não se circunscreveram apenas em um recorte histórico trágico da humanidade; mas, isto sim, apontam para um problema filosófico genuíno, a saber: a filosofia não possui um arcabouço conceitual que dê conta dos problemas advindos com o nascimento do homem contemporâneo. De fato, é na visão de uma “política revoltada” que Arendt e Camus compartilham suas idéias, percebendo que conceitos não são pontes fixas, antecipando o que anos mais tarde Gilles Deleuze escreveria:
A filosofia não é a simples arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos [...]. A filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que consiste em criar conceitos. [...] O conceito é um incorporal, embora se encarne ou se efetue nos corpos. Mas, justamente, não se confunde com o estado das coisas no qual se efetua. Não tem coordenadas espaço-temporais, mas apenas ordenadas intensivas. Não tem energia, mas somente intensidade, é anergético. [...] O conceito diz o acontecimento, não a essência ou a coisa[11].
À vista disso, percebe-se que para Camus, assim como para Arendt, é urgente a necessidade de se criar um novo universo conceitual capaz de dar conta ou pelo menos tentar entender este mundo que surge. Afinal, ambos escolhem a criação; enquanto Camus se joga na arte revoltada, Arendt deixa-se levar pela mágica da Existenz: comparticipam a escolha pelo sensível, pelo vivido. A ‘moderna rebelião’ empreendida por estes pensadores que viveram seus ‘tempos sombrios’ não se fecha; antes, deixa-se inconclusa, obrigando-nos a abri-la com outros.
[1] CAMUS, A. O Homem Revoltado. Op.Cit., p. 347.
[2] Massacre de Srebrenica foi a matança, em julho de 1995, de até 8.373 bósnios, variando em idade de adolescentes a idosos, na região de Srebrenica na Bósnia Herzegovina pelo Exército Sérvio da Bósnia, sob o comando do General Ratko Mladić e com a participação do forças especiais da Sérvia conhecidos como “Escorpiões”. O massacre incluiu várias ocasiões onde crianças e mulheres foram assassinadas.O massacre de Srebrenica é o maior assassinato em massa da Europa desde a Segunda Guerra Mundial, e é considerado por muitos como um dos eventos mais terríveis da história européia recente. Foi o primeiro caso legalmente reconhecido de genocídio na Europa depois do Holocausto. De acordo com o Tribunal Criminal Internacional para a antiga Iuguslávia (International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia - ICTY), ao tentar eliminar uma parte da população bósnia, as forças sérvias cometeram genocídio. Elas pretenderam a extinção de 40 mil bósnios que viviam em Srebrenica, um grupo emblemático dos bósnios em geral.
[3] O Islamismo transcende as fronteiras do mundo árabe e, hoje, se crê haver mais islâmicos na Europa que na região árabe de conflitos.
[4] Apesar de o termo ser sugerido por certos textos de Marx ou de Engels, é com Rosa que essa formulação se torna explícita e elaborada.
[5] LUXEMBURGO, R. A crise da social-democracia, 1915.
[6] ARENDT, Hannah. Homens em Tempos Sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p. 54.
[7] KAFKA, Franz. O Veredicto e Na Colônia Penal. Trad. Modesto Carone. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
[8] A 26 de Abril de 1937, segunda-feira, a cidade de Guernica, a 30 km da frente da guerra civil espanhola, foi bombardeada das dezesseis horas e quarenta e três minutos às dezenove horas e quarenta e cinco minutos. Dois dias depois, os franquistas ocuparam a cidade “Guernica, a mais antiga cidade dos bascos, centro de suas tradições culturais, foi completamente destruída ontem à tarde por um reide aéreo dos revoltosos. O bombardeio dessa cidade aberta, muito atrás das linhas de combate, durou três horas e quinze minutos, durante as quais uma poderosa esquadra aérea alemã, composta de bombardeiros Junker e Heinkel, e caças Heinkel, não parava de despejar sobre a cidade bombas de 1000 libras e, calcula-se, mais de 3000 projéteis incendiários de 2 libras, de lumínio. Ao mesmo tempo, os caças mergulhavam sobre a cidade para metralhar a parte da população civil refugiada nos campos(...)”. The Times, de 28 de abril de 1937.
[9] Sua análise da burocracia como máquina “desumanizada”, impessoal, sem amor nem paixão, indiferente a tudo aquilo que não é sua tarefa hierárquica, é essencial para compreender a lógica reificada dos campos da morte.
[10] ARENDT, Hannah. A condição humana. Op.Cit., p. 196.
[11] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O Que é aFilosofia ? Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, pp. 13. 33.
