TIMPANIZAR A FILOSOFIA:A AUSCULTA DO OUTRO NAS MARTELADAS DE NIETZSCHE

TYMPANIZE THE PHILOSOPHY:
THE AUSCULTATION OF ANOTHER IN THE NIETZSCHE’S HAMMER
Por Georgia Amitrano

Resumo:
O presente artigo visa, a partir da leitura otobiográfica de Derrida, apontar para uma possibilidade de menção a uma ética da alteridade na filosofia de Friedrich Nietzsche. Neste conceito derridiano, no qual há a escuta das vivências presentes nos escritos, deparamo-nos com o Ouvido do Outro, com uma escuta a partir da Transferência, da Tradução. É, portanto, a partir da investigação otobiográfica de Derrida que busco dar diferente sentido ao biográfico e à assinatura: o autobiográfico de Nietzsche. Destarte, o que se propõe é demonstrar que Nietzsche, mesmo não falando efetivamente do Alter, disse da diferença e da ausculta interna de ‘um Outro’ para fora do Eu e de qualquer self. Busca-se, assim, demonstrar que Nietzsche, portanto, fora quem primeiro dera o tom para que, posteriormente, tanto uma ontologia quanto uma ética da alteridade pudesse efetivamente ser forjada.

Palavras-chave: Alteridade; Otobiografia; Labirinto; Outro.

Abstract:
This article aims, from Derrida’s otobiographie, a point to mention to the possibility of an ethic of Alterity in Friedrich Nietzsche’s philosophy. In this derridian concept, in which there listening to the experiences present in the writings, we are faced with the Ear of the Other, with a wire from the transfer of Translation. It is, therefore, from Derrida otobiographical study, I search to give different meaning to the biographical and signature: the autobiography of Nietzsche. Thus, what is proposed is to demonstrate that Nietzsche, while not talking about the Alter, he talks about the difference and the internal auscultation to ‘Another’ out of me and of any self. My search aims to demonstrate that Nietzsche therefore out who first set the tone for later, both an ontology and an ethics of otherness could effectively be forged.

Key-Words: Alterity; Otobiography; Labyrinth; Other.


A filosofia invoca, em um sentido essencialmente litúrgico, o Outro, mestre ou aluno, ao qual se diz o “todo”. Por isso, precisamente, o face a face do discurso não adere nem a um sujeito ou a um objeto, difere da tematização, essencialmente adequada, porque nenhum conceito se toma da exterioridade.
(Levinas)

As Éticas contemporâneas vêm, de modo especial, tematizando a questão do Outro . Ou seja, o que emerge na atualidade do ponto de vista ético é, indubitavelmente, a temática da Alteridade, a qual tem na diferença o seu principal mote. À vista disso, paradoxalmente, o que verificamos no encontro com o Outro enquanto diferença é uma postura ambígua, a qual se manifesta — na exacerbação de seus extremos — em ações tanto de hospitalidade quanto de hostilidade. Ações perante um Outro é sempre o que nos aparece.

Diante deste quadro, cabe ao filósofo do século XXI pensar e apontar para as questões e as problematizações engendradas junto ao conceito de Alteridade de modo a poder estabelecer as razões pelas quais, na exacerbação do problema, o que nos aparece na prática e na ação junto ao Outro estar evidenciado na sua possibilidade e exceção e, por conseguinte, de exclusão de sua diferença

Ora, como escapar à perspectiva que toma o Outro enquanto objeto? Aliás, se a Alteridade traz consigo a ideia fundamental de um Outro que não é aquele que sou, como estabelecer a diferença entre o Outro enquanto objeto (cadeira, mesa, cinzeiro, por exemplo) e o Outro enquanto “um-eu-que-não-é-eu” (outro Para-si). Em outras palavras, como estabelecer a diferença entre o modo como Eu não sou o objeto e o modo como Eu não sou o “Outro-eu”, sem que para tanto absorvamos este Outro como um “Nós” absolutizado na consciência?

Desta feita, o que percebemos é a evidência do Outro como possibilidade; por que não dizer, como necessidade na compreensão das relações do homem no mundo, e isto tanto no apport para uma Teoria do Conhecimento quanto, e mais especificamente, no estabelecimento de uma Ética pautada na relação do homem com outros homens. É por esta razão que urge situar o lócus desse problema. Afinal, do que falamos ao tratarmos do conceito de Alteridade? Falamos no Outro e na possibilidade de encontros? Ou, falamos do Mesmo, e sempre da redução ao Mesmo; portanto, sem qualquer possibilidade de encontros para fora do Eu?

Há, destarte, nas perspectivas filosóficas, no mínimo duas possibilidades de compreensão do Outro e, consequentemente, tratar ou não de uma Ética da Alteridade. Vejamos as referidas perspectivas: (1) O Outro tomado como representação, que redunda que o Outro nada mais é do que o Mesmo, e; (2) O Outro tomado enquanto tal, por si mesmo — o que significa pensar esse Outro como diferença. À vista disso, percebemos que analisar o Outro abarca mais que a escolha de um caminha de mão única; antes, o que se verifica é sua existência frente à convivência mais profunda entre a Identidade e a Diferença — na observação do binômio Ipseidade / Alteridade. Afinal, contemporaneamente, pensar o homem como sujeito significa observar e problematizar a sua relação com os outros homens, haja vista a sempre presente identidade forjada na pseudo-comunicação para com outrem.

Neste contexto, alguns pensadores emergem. Isso, no entanto, não significa que ainda no século XIX a questão seja colocada. Parece que mesmo havendo uma problemática, controvérsia, que possa ser posta sobre a natureza desta abordagem – Nietzsche já engendra a questão de modo a nos fazer olhar o Outro equidistante do Eu.

Timpanizar a Filosofia: As Marteladas de Nietzsche

O ouvido é misterioso. Misterioso é o que é; o dobro é o que se pode tornar; grande ou pequeno é o que ele pode fazer ou deixar acontecer (como em laisser-faire, visto que o ouvido é o mais evidente e o órgão mais aberto, aquele que, como Freud nos lembra, a criança não pode fechar); grande ou pequena como tal, assim é a maneira pela qual se pode oferecer ou emprestar o ouvido. (DERRIDA, 1984, p. 106)

Pensar Nietzsche é também olhar para uma filosofia que diz de um pensar como ‘ser no limite’. Esta expressão, utilizada por Derrida, indica, antes de tudo que para além da ideia de “superação” de limites, de ‘ultrapassamento’ , o ‘Ser-no-limite’ como um buscar “manter-se em relação com o não-filosófico” como tal. Destarte, o Tímpano é aquilo que se encontra no limite, entre o dentro e o fora. É aquilo que suporta a tensão, a diferença de pressão e que, simultaneamente, recebe os golpes e abranda as impressões, fazendo-se ressoar. Uma filosofia à marteladas, na qual há uma íntima relação entre o bater e o ouvir, se encontra presente na filosofia de Nietzsche.

O uso da metáfora do ouvido emerge como uma possibilidade de se compreender as marteladas que se querem reverberar. Ora, isso se dá na medida em que o ouvido, como órgão, parece não poder fazer uso de todas as suas possibilidades; afinal, o que nos é apresentado diz respeito, tão somente, a seu funcionamento como mera captação acústica. Em outras palavras, o ouvido aparece como uma espécie de semi-abertura, cuja entrada, aquilo que se põe par dentro, se dá na não intencionalidade, para fora do interesse. Na filosofia de Nietzsche, o ouvido do filósofo não apenas escuta; antes, está diante de um processo ainda maior, o de ausculta; ouvindo aquilo que vem de dentro, buscando encontrar um universo de representações que não são dadas em estruturas fixas, mas, isto sim, instaurado através do movimento.

É por esta razão que, me apropriando insolitamente da metáfora derridiana, percebo em Nietzsche a ausculta advinda da conciliação entre a escuta e o labirinto. Ora o ouvido, em sua anatomia, aproxima-se da forma labiríntica e o labirinto, desde a Grécia arcaica, emerge como possibilidade de conhecimento e ‘saída para fora’ daquilo previamente tido como consumado.

Não é em vão que Nietzsche se utiliza do Mito para desenrolar seus fios filosóficos. É Ariadne que emerge na e da ausculta nietzscheana. E por que Ariadne? Ora, porque quando se fala da ausculta de Nietzsche, na conciliação entre a escuta e o labirinto, torna-se fundamental voltar ao Labirinto, que, nesse caso, possui duas conotações: (i) por um lado, se Ariadne é quem segura o novelo para Teseu no labirinto, o fio condutor que a ambos livra emerge, em Nietzsche, como o fio da moral. Ariadne possui suas orelhas grandes enquanto está vinculada ao fio de Teseu; (ii) por outro, Ariadne também é aquela que aprendeu a ouvir e que, depois de se casar com Dionísio, teve suas orelhas encurtadas.

Na metáfora do ouvido, Ariadne emerge como a que aprende a escutar. Escutar, mais que apenas ouvir, é, portanto, percorrer o labirinto das significações das forças presentes na vivência humana. Se em um primeiro momento, Ariadne toma o fio e se transforma em alma reativa ou força do ressentimento diante do espírito de negação de Teseu, participando, assim, da negação da vida , em um segundo olhar, Ariadne, ao encontrar o amor de Dionísio , entra no processo do ‘vir-a-se’r. Sua alma torna-se ativa ao mesmo tempo em que revela sua afirmação. A Transmutação de Ariadne, diante da aproximação de Dionísio, corresponde ao homem que diz sim. A ação de Ariadne é uma afirmação a sua própria existência e Condição. Dionísio, neste caso, representa não só aquele que não se reconhece no homem comum, mas antes, emerge como o além-homem em sua própria afirmação.

Para aquilo a que não se tem acesso por vivência, não se tem ouvido. [E], ninguém pode ouvir nas coisas, inclusive nos livros, mais do que já sabe. Para aquilo a que não se tem acesso por vivência, não se tem ouvido. (NIETZSCHE, 1995, p. 53).

A digressão na metáfora da ausculta, nesta ligação necessária que deve haver entre a escuta e o labirinto, a mim, parece fundamental na compreensão de um olhar ou, melhor dizendo, de uma escuta do Outro. Afinal, escutar é percorrer o labirinto das significações das forças presentes nos homens, nas suas ações e produções. Esta ausculta que escuta, em Nietzsche, se realiza nas forças presentes que são reveladas e aprendidas pelas vivências. Vivências do Eu e do Outro; vivências que não podem ser olhadas como situações objectuais, como objetos. Elas são aquilo de onde os valores e os saberes efetivados se mostram. São as afeições de seus autores.

É nesse sentido que posso falar, senão de uma Alteridade em Nietzsche, pelo menos de uma significação afirmativa acerca do Outro como Outro. Um Outro não subsumido ao Eu. Para tanto, o pensador alemão aponta para o fato de ser necessário mais que ouvidos para escutar as vivências, haja vista ninguém ter acesso à vivência do Outro, a não ser na ‘relação’, no ‘entre’, naquilo que se vivencia em comum. A metáfora da ausculta aparece, assim, como a única possibilidade de um olhar do Eu para o Outro. É preciso estar junto no mesmo labirinto, na possibilidade do caminhar junto, na certeza de que outros também perseguem fios para se poder e quere ouvir. Só se escutar aquilo que é dado por vivências, para fora do vivenciado não há ouvidos.

Há aqui quem possa argumentar acerca do acordo para com o Outro. Afinal, na impossibilidade do encontro, não havendo o comum, a vivência dentro do mesmo labirinto, então, poder-se-ia pensar uma possível alteridade emergida do acordo, do uso das palavras entre o Eu e o Outro. Nietzsche, contudo, sabe que o uso da palavra não basta para conferir a possibilidade de escuta:

Não basta utilizar as mesmas palavras para compreendermos uns aos Outros; é preciso utilizar as mesmas palavras para a mesma espécie de vivências interiores, é preciso, enfim, ter a experiência em comum com o Outro . (NIETZSCHE, 1996, p.182)

Se há uma Alteridade em Nietzsche esta se dá nas vivências, são significadas pelos textos lidos e pelos discursos ouvidos. São impulsos que “tomam a palavra, dão as ordens”.

Isso determina por fim a sua tábua de bens. As valorações de uma pessoa denunciam algo da estrutura de sua alma, e aquilo em que ela vê suas condições de vida, sua autêntica necessidade. (Nietzsche, 1996, p.183)


Da escritura nietzscheana: o Outro na abertura das orelhas

Porque é de uma mudança de ‘estilo’, dizia-o Nietzsche, que nós talvez necessitemos; e se há estilo, Nietzsche no-lo recordou, ele só pode ser plural. (DERRIDA. 1991, p. 177)

É pensando um Nietzsche que mantém sua filosofia no âmbito da afirmação, do sim, que me mantenho nas pequenas orelhas de Ariadne, esposa de Dionísio. Nas orelhas de garoto que se manifestam orgulhosas de estarem longe das grandes orelhas, as de asno. Ora, aludir a uma Alteridade no pensamento nietzscheano torna-se uma questão, aparentemente, paradoxal; tendo quem mesmo o diga, contraditória. Contudo, se mantivermos os ouvidos atentos na intenção de uma escuta, ausculta, das palavras do Outro, buscando assinar junto com ele, perceberemos que Nietzsche converte toda a negatividade presente em sua negação metódica, em uma constante afirmação. É um sim que se auto-assina; porém, este sim advindo do ‘auto’ se remete ao ouvir e ao ouvido que escuta. Ora, a escuta emerge do lugar onde coabitam labirintos, martelos, tímpanos e bigornas. Está presentificada no ‘entre’ que compõe ossos e líquidos, sem os quais não haveria o equilíbrio, o ‘entre’ dentro e fora. É a orelha, a abertura exterior que permite entrever o órgão interno. É aqui que encontramos a transnominação da relação entre o Eu e o Outro. Segundo Derrida:

A assinatura de Nietzsche não tem lugar quando ele escreve. Ele diz claramente que ela só terá lugar postumamente, de acordo com a infinita linha de crédito que ele abriu para ele mesmo, quando o Outro vier para assinar com ele, juntar-se a ele na aliança e, para isso, ouvi-lo e compreendê-lo. Para ouvi-lo, deve-se ter um ouvido de garoto. Em outras palavras, para abreviar minhas observações de um modo bem lapidar, é a orelha do Outro que assina. A orelha do Outro me diz para mim e constitui o auto da minha autobiografia. (DERRIDA, 1984, pp. 50-51.)

À vista disso, Nietzsche emerge como um pensador ‘do e para’ o Outro. Afinal, ele escrever par ao Outro. É também o Outro quem possui as orelhas que querem ouvir os rufares dos martelos de Nietzsche. Há, desse modo, um Outro sempre presente. Entrementes, deve-se acautelar. Onde está o Outro de Nietzsche?

Voltando-nos à escuta, ao pavilhão da orelha, ele, o Outro está no dentro e no fora, é e não é Nietzsche. O Outro está na Duplicidade, no ‘entre-dois’ presente ao longo de sua obra. Com Ecce Homo a duplicidade desse Outro emerge de modo peculiar. Nas palavras do próprio Nietzsche:

A fortuna de minha existência, sua singularidade talvez, está em sua fatalidade: diria, em forma de enigma, que como meu pai já morri, e como minha mãe ainda vivo e envelheço. Essa dupla ascendência, como que do mais elevado e do mais rasteiro degrau da vida [...] este foi o meu mais longo exercício, minha verdadeira experiência, se em algo vim a ser mestre foi nisso. Agora, tenho-o na mão, tenho mão bastante para deslocar perspectivas: razão primeira porque talvez somente para mim seja possível uma “transvaloração dos valores”. (NIETZSCHE. 1995, p. 25)

Ora, vemos um Nietzsche ‘entre-dois’, assumindo sua dupla origem. É fato que o pensador alemão não usa o termo ‘entre’ para expressar tal consideração; contudo, penso, tal qual Mônica Cragnolini, que a partir de uma leitura do desejo de poder nietzscheano – entendendo-o como o contínuo movimento de unificação e desagregação das forças – possamos observar um “entre” (Zwischen) das forças, haja vista a crítica de Nietzsche à noção da subjetividade moderna consistir no fato de não ser possível pensar nos termos de uma “interioridade” (Eu) e uma “exterioridade” (o Outro, os Outros) sem observarmos este “entre” supracitado.

Na otobiografia nietzscheana, o Outro é, portanto, o que possibilita que eu me escreva a mim mesmo e, consequentemente, permita que eu escreva. Nietzsche, ao escrever a si mesmo, não é ele mesmo, pois “ele escreve-se para o outro que está infinitamente longe”. Em outras palavras, “quando ele se escreve para si mesmo, ele não tem a presença imediata de si a si próprio”

Ora, para além do olhar otobiográfico, faz-se mister lembrar que Nietzsche é um crítico da suposta “autonomia do sujeito”; isto é, para ele, não há a possibilidade de o sujeito emergir como um agente capaz de programar e calcular a realidade. À vista disso, alguns outros aspectos deste olhar sobre e para o Outro, esta ‘Alteridade’ encontrada no pensamento nietzscheano pode e deve ser lida a partir de outros de seus conceitos. Ademais, não se pode esquecer o fato de ser Nietzsche considerado como o ‘Primeiro’ pensador contemporâneo da Diferença . Vejamos, então, o que Nietzsche tem a nos dizer.

Do Além-do-homem e da Transvaloração dos Valores: A Alteridade de Nietzsche

Expressado moralmente: amor ao próximo, viver para os outros e outras coisas pode ser a medida de defesa para a manutenção do mais duro dos egocentrismos.
(Nietzsche)


Nietzsche é o pensador que criticou o modo moderno de conceber a subjetividade e todo um modelo construído de moralidade a partir do advento do cristianismo; ou seja, sua filosofia questiona os pressupostos morais que sustentam as noções de livre-arbítrio e sujeito da vontade. Há, no pensamento nietzscheano, o olhar crítico de que aponta para o engodo de se supor a existência de uma liberdade inteligível para a existência que se funda em uma representação moral. A existência de um ‘sujeito consciente’ capaz de escolher por ações pré-determinadas de acordo com a moral é a falácia da Modernidade. “A ilusão acerca de si mesmo daquele que age, a suposição do livre-arbítrio, é parte desse mecanismo que seria calculado” (NIETZSCHE. 2000, p. 81)

Logo, não é possível supor que sua filosofia se expresse na construção ‘valores’ que almejem erigir uma espécie de ‘Sujeito Superior’, um ‘Super Sujeito’, representativo e dominador (como interpretou, em parte Heidegger; ou um Eu racional que se apresente como a causa consciente da sua vontade. Ademais, o pensamento de Nietzsche “dá lugar” ao estranho, e esse estranhar, essa diferença latente é o que possibilita uma atitude para dar acolhida à Alteridade. Com Nietzsche podemos pensar nos modos do Outro e não mais nos modos do Mesmo.

Em face da impossibilidade de se pensar na construção de um ‘Super Sujeito’ em Nietzsche, bem como na certeza de ser ele um crítico da ‘autonomia do sujeito’; i.é., da ideia da existência de um sujeito agente capaz de programar e calcular a realidade, haja vista, para Nietzsche isto ser pensado por meio dos termos do acaso, então, na emergência de seus conceitos, devemos problematizar a relação entre o amor fati, o além-do-homem (Übermensch) e o eterno retorno a partir da interpretação do ‘entre’ (Zwischen), do ‘estranho’ e do diferente. Por fim, é necessário compreender o ‘sim à vida’ e o resgate do conceito grego de philia na filosofia nietzscheana no processo de construção de sua ‘Alteridade’.

A partir da sentença nietzscheana, “Não querer nada de diferente do que é, nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo”, observamos a importância da compreensão do que seja o amor fati uma retomada do antigo pensamento grego dos filósofos estóicos , este amar o inevitável, amar o destino, amar o justo e o injusto, o próprio amor e o desamor. Ora, esse amor fati emerge como uma declaração de amor à vida e ao acaso; e, acaba se apresentando, por isso mesmo, como a tônica vital do além-do-homem (Übermensch). Afinal, este amor nietzscheano significa “ser, antes de tudo, um forte”, aceitar seu destino diante da certeza da sentença de Sileno: “Filho do acaso e do tormento! Por que me obriga a dizer-te o que seria para ti inatingível: não ter nascido, não ser, nada ser. Depois disso, porém, o melhor para ti é logo morrer”. (NIETZSCHE, 2000, p. 57)

Este amor é justamente o que permite o retorno, haja vista ser ele que diz sim à vida em todos os seus aspectos, incluindo os mais afáveis e os mais terríveis, prazeres e vicissitudes. É ele que faz a diferença. É, portanto aqui, neste lócus, que Nietzsche pode pensar o além-do-homem (Übermensch) de um modo diferente e equidistante, não um ‘Super Sujeito’, mas, isto sim, uma força de superação para além da corda estendida. O sujeito, há de se destacar, não desaparece em Nietzsche; antes, é a partir da formulação do conceito de vontade de poder que ele sustenta. Esta, a vontade de poder emerge como estruturação-desestruturação das forças que permitem a constituição da subjetividade ao modo de um “entre” que chamamos de “mesmo”; constituindo, assim, a possibilidade de ‘Alteridade’.

Ora, no ressaltar a expressão “do mesmo”, Nietzsche nos coloca diante a mais um de seus conceitos entrelaçados, o pensamento do eterno retorno. Tal pensamento é o do suposto “mesmo”, sendo, a partir dele, que a diferença se faz presente. E, se faz presente, justamente, por quebrar e romper a presença. Afinal, para se pensar a diferença, é necessário antes romper com a metafísica da presença que domina o pensamento ocidental. Os animais de Zaratustra ao anunciarem a simples circularidade “do mesmo” naquilo que retorna, ao apontarem para a circularidade “sem diferença” que dá lugar à prédica da caixa de Pandora (Cf. Schopenhauer), assinalam que “Tudo é vazio, tudo é idêntico, tudo foi”. É daí que a diferença emerge, pois a decisão de afirmar o retorno é a decisão de quebrar, de romper com o “mesmo”. Nietzsche realizar mais que um corte ou uma ruptura, ele proclama em seu pensamento, uma brisura .
O amor à vida supõe aceitar essa disrupção, essa quebra do mesmo da presença. É no “voltar outra vez” do Zaratustra que Nietzsche aponta para o caráter paradoxal do eterno retorno. A afirmação do retorno “do mesmo” é o ponto do qual a ruptura da “mesmidade” emerge. Na decisão há uma quebra, rompe-se com a cadeia da repetição. Contudo, faz-se mister enfatizar que tal esta “decisão” não emerge de um sujeito que é o agente que delibera, esquematiza, comanda e age; antes, a ação se dá a partir do destino, do Selbst.

Em Nietzsche, como visto.uma das mais evidentes de suas declarações se dá na afirmação e na exortação ao amor fati. Ora, esse amor ao destino aparece como a aceitação da necessidade e isso desde a sua primeira expressão em A Gaia Ciência. Nietzsche deixa claro que sua referência ao destino é uma referência à necessidade: “Eu quero aprender mais e mais para ver como belo aquilo que é necessário para as coisas, então deve ser uma daqueles que fazem coisas bonitas. amor fati: deixar que, doravante, seja meu amor!”.

O destino de Nietzsche, a qualidade do fatídico presente em sua ontologia não deve ser entendida como uma orientação fixa e inalterável de eventos em um resultado necessário. Não é uma promessa nem uma realização eventual que se estende de alguma fonte capaz de garantir resultados, quer para si quer para a humanidade em geral. Tampouco este destino é o do mundo que conclui sua realização. A necessidade consiste no jogar-se à eventualidade dos resultados. Não há teleologia no universo de Nietzsche, nada chega ao fim. O processo que é o mundo, que é a realidade, é incessante. Em outras palavras, o destino de Nietzsche não deve ser entendido no contexto de um determinismo que toma a forma de uma finalidade na qual o mundo ou o Eu está “predestinado”. Ademais, este destino também não pode ser observado a partir de certo no sentido que se queira dar ao categórico, ao imperativo moral transcendental ao qual devamos fidelidade absoluta e sob o qual há um sentido de responsabilidade absoluta. O processo incessante, o devir contínuo do universo, não leva a nada no final, pois não há fim: “visa tornar-se nada e nada consegue”.

Nietzsche caracteriza este destino como um devenir de forças que estão relacionadas em relação ao acaso que acontece. Por essa razão mesma não se pode cogitar a existência de uma “autonomia” da decisão, tal qual o fora impetrada no sentido moderno. Destarte, a liberdade nietzscheana é a da aceitação do acaso e essa aceitação é o que produz a diferença.

E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: “Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes: e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida há de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqüência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!“ Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasses assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: “Tu és um deus e nunca ouvi nada mais divino!” Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse: a pergunta diante de tudo e de cada coisa: “Quero isto ainda uma vez e inúmeras vezes?” pesaria como o mais pesado dos pesos sobre o teu agir! Ou, então, como terias de ficar de bem contigo e mesmo com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela? (NIETZSCHE, 2004, aforismo 56)

Nietzsche desengana-nos da interpretação do amor fati como um abrangente do destino sem interpolação de liberdade ligando-o ao poético. “Só um tolo! Apenas um poeta!” (Nur Narr! Nur Dichter!). Ora, Nietzsche alude à loucura, ou ao lúdico, do poeta. Esta loucura lúdica da poesia, que já emerge no Ditirambo e no Dionisíaco, pode ser vista, em um quadro epistemológico do qual a abordagem remete-nos ao excesso, ao para além da verdade e para o seu oposto. Na diferença, o excesso é o destino de Nietzsche e este é, mais uma vez, encarnado na voz do poeta. E, Assim falou Zaratustra:

Pretendente à verdade? Tu? – escarneciam –
Não! Apenas um poeta!
Um animal, e astuto, rapinante, furtivo,
Que tem de mentir,
Que tem, ciente e voluntariamente, de mentir:
Cobiçando a presa,
Mascarado de várias cores,
Mácara para si próprio,
Para si próprio presa [...]
Isto, o pretendente à verdade?
Não! Apenas louco! Apenas poeta!
Proferindo só discursos confusos,
Gritando desordenadamente por detrás de máscaras de bobo,
Andando por cima de mentirosas pontes de palavras,
Por cima de arco-íris multicolores,
Entre falsos céus e falsas terras,
Vagueando, pairando por aí...
Apenas louco! Apenas poeta! (Nietzsche, 2000a, 4ª parte)

É, portanto, com o lúdico/loucura do poeta e da poesia, isto é, na ambiguidade e na indeterminação do núcleo metafórico da poesia, que ser é capaz de captar a verdade “indescritível” do destino. A liberdade do destino nietzscheano está, assim, na dimensão da “necessidade”, no reconhecimento do acaso que é o próprio destino. È o amor fati, aquele que advém do “não querer nada de diferente do que é, nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo”.

O destino, então, é o nome para um mundo totalmente imanente, perpetuamente transitório que não está sujeita à finalização de um gol para fora dele. O amor fati, assim, emerge como o abraço do mundo, um vir a ser eterno, um “eternamente-tornar-se”. Entrementes, vale mais uma vez frisar, este “eternamente-tornar-se” não diz respeito a um “deveria ser” haja vista a ausência de qualquer imperativo. O que emerge de fato com Nietzsche é a possibilidade de um transformar-se, ser algo diferente daquilo que se é. Em outras palavras, o amor fati é o abraço de um mundo cuja ordem implícita se dá na liberdade e na necessidade: (1) a liberdade do que está livre de qualquer “deveria”, de qualquer ordem julgadora para a existência de um ser deficiente, liberdade de qualquer meta que “deveria” ser atingida; e, (2) a necessidade de ter de ser aquilo que se é; uma necessidade emergida justamente da falta de um objetivo a ser alcançado ou de uma autoridade para além do perímetro do próprio mundo é o que permite a esse mundo o seu “deve”.

A afirmação da vida, assim, é a afirmação do destino que é a vida como necessidade, e como jogo. Aludindo ao pensamento de Derrida, esta afirmação é o que determina a ausência de um centro de Ser (de uma “presença”), exceto como perda do próprio centro.
Tal interpretação deve ser ideada a partir do olhar para o jogo. Afinal, este, o jogo, é concebido ante a alternativa de ‘presença e ausência’. Em outros termos, a concepção emerge da alternativa de ser e de devir. Ora, tal interpretação não diz respeito a uma acepção “negativa, nostálgica” acerca do centro da perda de ser; antes esta emerge como “afirmação alegre do jogo do mundo e da inocência do devir”, a qual visa ultrapassar para além do conceito de homem e da falácia do humanismo.
Ora, o homem deu valores às coisas afim da autoconservação: um valor humano, e por isso mesmo inadequado ao que sejam as coisas nelas mesmas. A humanidade não existe, pois é uma abstração. O que de fato emerge do homem é a diferença.

Com Nietzsche emerge a radicalidade de uma nova concepção de diferença. Consoante Derrida,

Nietzsche, longe de permanecer simplesmente (junto a Hegel e como desejaria Heidegger) na metafísica, teria contribuído para libertar o significante de sua dependência ou de sua derivação com referência ao logos e ao conceito conexo de verdade ou de significado primeiro (DERRIDA, 1973, 22-23).

Derrida parece neste momento ser a voz que necessita falar do fenômeno nietzscheano. Afinal, ele aposta justamente no deslocamento que o pensamento nietzscheano é capaz de provocar. Não se trata, como erroneamente se tende a afirmar, de uma mera inversão; antes, o que se verifica é uma radical mudança de terreno. O deslocamento engendrado por Nietzsche deveras possui, em um primeiro momento, esta aparente inversão, a qual é necessária para a mudança mais radical. É necessário primariamente que se denuncie o pólo vigente. É o deslocamento da discussão o que realmente importa: a denúncia do primado da razão como equívoca é o ponto de partida para a afirmação do homem em sua totalidade, plenitude; isto é, como afirmação do desejo e da emoção que o caracteriza de modo mais fundamental. Ademais, a transmutação dos valores apregoada pelo pensamento nietzscheano traz consigo algo para fora do cânone filosófica, ela aponta para a diferença inerente a um novo homem que se situa para além do próprio homem.

Ora, observando de modo mais perspicaz o pensamento nietzscheano, percebe-se que aquele que aposta no fora de sua filosofia; isto é, enxerga Nietzsche como o último dos metafísicos, crendo ser seu pensamento uma consequência da supracitada inversão, não percebe o que há de mais radical no seu pensamento, a saber: a metaforicidade mesma. Há em Nietzsche a presença do estilo como possibilidade do plural, da diferença. Afinal, o deslocamento almejado se dá na mudança do terreno, o que no âmbito do pensamento do e sobre o homem diz respeito ao ‘stile même’. Porque é de uma mudança de ‘estilo’, dizia-o Nietzsche, que nós talvez necessitemos. E, se há estilo, Nietzsche bem nos faz lembrar, ele só pode ser plural.

É justamente ao encontro de um caminho que nos leve aos homens que Nietzsche indaga: o que sabe propriamente o homem sobre si mesmo! Como podemos saber quem somos se ignoramos o que nos põe em movimento.

Não lhe cala a natureza sobre tudo, mesmo sobre seu corpo, para mantê-lo […] exilado e trancado em uma consciência orgulhosa, charlatã! Ela atirou fora a chave: e ai da fatal curiosidade que através de uma fresta foi capaz de sair uma vez do cubículo da consciência e olhar para baixo, e agora pressentiu que sobre o implacável, o ávido, o insaciável, o assassino, repousa o homem na indiferença de seu não-saber, como que pendente em sonhos sobre o dorso de um tigre. (NIETZSCHE, 2007, § 1)

A natureza calou ao homem seus instintos, e o homem parou de ouvir os seus chamados.
Com os instintos esquecidos e sufocados, o homem ficou estreito, ensimesmado e fechado em direção a um tipo de intelecto mediato, puramente ferramental. Revestindo-se com o pseudoprestígio de um Deus de si mesmo, ergueu-se em um trono de valores morais. Ademais, ornou-se das glórias de uma vitória autoconferida e, embeveceu-se de sua própria arte. Ao fim, fora enganado por sua própria razão, ludibriado por si mesmo.

Aquela altivez associada ao conhecer e sentir, nuvem de cegueira pousada sobre os olhos e sentidos dos homens, engana-os pois sobre o valor da existência, ao trazer em si a mais lisonjeira das estimativas de valor sobre o próprio conhecer. Seu efeito mais geral é engano – mas mesmo os efeitos mais particulares trazem em si algo do mesmo caráter. (Idem)

O homem ‘consciente’ em sua desmesurada paixão pela razão tornara-se um cego arrogante. Agora, credulamente, ele imagina que caminha com as próprias pernas. Contudo, na cegueira de sua desmesurada razão, não se apercebe que seus movimentos são ditados por forças instintuais, das quais não se dá conta. Todo cheio de si, ele anda de cabeça erguida crendo conter em ‘suas mãos’ uma verdade última e infalível.

É também no âmbito da verdade e da mentira que um Outro pode ser vislumbrado em Nietzsche. Elas, verdade e mentira, não representam as valorações constantes acerca do bem e do mal; afinal, “diante do conhecimento puro sem consequências ele [o homem] é indiferente”. Ora, a valoração referente à verdade apenas assinala um acordo político, um ‘pacto social’ construído. É, portanto, uma criação puramente humana. O que de fato importa ao nos voltarmos ao Outro , são as implicações advindas dos contextos que envolvem tanto a verdade quanto a mentira, haja vista o homem, no seu ego recear ser prejudicado quer seja por uma, quer seja por outra.

No jogo dos resultados, são os benefícios que importam. Se for a mentira benéfica e, por conseguinte, vantajosa, logo, a verdade, em oposição às beneficies almejadas, não será, em hipótese alguma, desejada; antes, esta será, constantemente, repelida. Ao assumir uma verdade como hostil e prejudicial no âmbito do político e/ou do social, o Outro , na sua diferença para com o eu totalizado é excluído, isolado, e/ou eliminado.
Ademais, a verdade está circunscrita ao âmbito da linguagem, a qual, para Nietzsche, só existe na convenção. A verdade em si, não está acessível ao intelecto humano. O que Nietzsche defende é que a linguagem expressa as relações das coisas com o homem e nada além. É por esta razão que o homem só pode servir-se das mais audaciosas metáforas. O homem só pode dizer o que é a linguagem por metáforas.

O que é, portanto, a verdade? Uma multidão móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após de um longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: As verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas (Idem)

A única verdade, se assim podemos efetivamente chamar, que a linguagem nos permite conhecer é a verdade da convencionalidade linguística do rebanho. O verdadeiro é tão somente aquilo que está de acordo com as metáforas tidas como legítimas pelo rebanho. O que vai de encontro a essa teoria, que tem como função orientar o agir, é tido como falso, como mentira. O falso, o diferente, assim, está para fora do âmbito das convenções que se querem como verdades últimas e universais. Exclui-se o Outro em nome da artificialidade inerente nas construções de pseudoverdades.

Consoante Albert Camus, Nietzsche vai além da pura negação. Na busca por erigir um templo novo, o pensador que pulou no abismo decreta “o fim lógico de nossos chamados valores superiores” (CAMUS, 1996, p.91). Simultaneamente, vislumbra uma inteligência lúcida, fazendo do niilismo de outrora passivo, uma ascese da superação; uma possibilidade de saída do homem de sua condição de eu subjugado a um intelecto que excluiu, com muros tão altos, o próprio homem.

Nietzsche aponta, portanto, para a necessidade de um deslocamento, o qual, consoante Derrida, se dá:

Na metaforicidade do conceito, metáfora da metáfora, metáfora da própria produtividade metafórica [que pode] provocar um deslocamento e toda uma reinscrição dos valores de ciência e de verdade. (DERRIDA, 1991, p.304)

Eis a possibilidade de superação. Na corda estendida onde o homem se equilibra para fora do animal, soergue-se a possibilidade para o surgimento do além-do-homem. Este é o momento sinalizado no qual o homem “acorda e parte, sem se voltar para o que deixa atrás de si. Queima o seu texto e apaga os traços de seu passado” (Idem p.177).

Se Nietzsche não falou propriamente de um Alter, do Outro de modo estrito, ele o disse da diferença e da ausculta interna de um Outro para fora de mim. Se não falou, foi ele, Nietzsche quem deu o tom:

Aquele tom / impressão dolorosa o frio penetrante / Mas dentro desta última existência / no entanto confirmada / eu me importo / de viver ao seu redor. / A arritmia sem esforço / A extensão do seu corpo / é suficientemente diferenciada / A confusão de dois cérebros / que eu pensei extintos / Esta morte evitada...


Referências Bibliográficas:
CAMUS, Albert. O Homem Revoltado. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record, 1996.


DELEUZE, G. Diferença e repetição. Trad. de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

_______. O Mistério de Ariana: cinco textos e uma entrevista. Lisboa: Vaga Limitada, 1996.

_______. Nietzsche e a filosofia. Trad. de António M. Magalhães. Porto: Rés, s/d.

________. Otobiographies: l'enseignement de Nietzsche et la politique dun nom propre. Paris: Galilée, 1984.

DERRIDA, J. Gramatologia. São Paulo: Perspectiva, 1973.

_______. Os fins do homem. In: Margens da filosofia. Campinas: Papirus. Trad. de Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães. Campinas: Papirus, 1991.

NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

_______. Além do bem e do mal. Prelúdio a uma filosofia do futuro. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

_______. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilzação Brasileira, 2000a.

_______. Ecce Homo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

_______. Escritos sobre Educação. Organização, tradução, apresentação e notas de Noéli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2003.

_______. Fragments posthumes. Automne 1884 – Automne 1885. Trad. par Michel Haar et Marc B. De Launay. Paris: Gallimard, 1982.

_______. Humano, Demasiado humano. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000b.

_______. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral. Trad. Fernando de Moraes Barros. São Paulo: Hedra, 2007.